Über Cornelius Castoriadis gibt es etliche Texte, über Ivan Illich vielleicht etwas weniger. Wir wollen ihre beiden Autonomiekonzepte kritisch gegenüberstellen, um zu zeigen, dass man unter diesem ziemlich geläufigen Wort sehr Verschiedenes verstehen kann.
Dieser Text soll ein Anstoß sein, den Begriff der Autonomie aufzugreifen und neu zu definieren, um ihn deutlich vom Begriff der Autarkie oder der Selbstversorgung zu unterscheiden. Vielleicht werden wir damit eine Debatte in Gang bringen, die auch unsere eigene Praxis beeinflusst; vielleicht bleibt es bei einem Arbeitsdokument, das gewisse Orientierungspunkte liefern und uns helfen kann, klarer und präziser zu sein, wenn wir von Autonomie sprechen.
Ich will zwei Autoren vorstellen, die – jeder auf seine Weise – versuchen, dem Konzept der Autonomie einen spezifischen Sinn zuzuschreiben.
Beim einen wie beim anderen steht der Begriff nicht in direktem Zusammenhang mit den „Autonomen“ der 1970er Jahre in Westeuropa. Diese Bewegungen stehen hier nicht zur Debatte. Aber, wie wir sehen werden, sind ihre Gedanken über Autonomie nicht ohne Bezug zu den Inhalten, die wir dieser Bewegung zuschreiben.
Castoriadis und Illich sind Denker der 1970er Jahre, jeder mit einem anderen Hintergrund. Der erste flüchtet Anfang der 1950er Jahre vor der Repression der griechischen Diktatur nach Frankreich. Als Befürworter der Arbeiterräte und der generalisierten Selbstverwaltung interessiert er sich für die Aktionen der Arbeiterbewegung, kritisiert jedoch parallel dazu den marxistischen Determinismus. Als er sich verstärkt der Philosophie zuwendet, überdenkt er die athenischenDemokratie und ihre Bedeutung für die heutige Zeit. Seine Gedanken zur Autonomie haben – nach seinen eigenen Worten – zum Ziel, den Agierenden zu helfen, klarer zu sehen und das – wie er es nennt – „Projekt Autonomie“ neu zu definieren. Sein Denken ist weniger ein Programm, als eine Kritik; er möchte einige Irrtümer und Evidenzen in Erinnerung rufen, von denen er der Meinung ist, dass man sie immer präsent haben sollte.
Illich geht weder denselben Weg, noch hat er die gleichen Ziele. In seiner ersten Zeit sehr vom Christentum beeinflusst, beschäftigt er sich zunehmend mit sozialen Fragen und mit Entwicklung. Als Intellektueller der 3.Welt und speziell Lateinamerikas kritisiert er zuerst die Irrtümer der Entwicklungspolitik und kommt schließlich zu einem „Programm für eine andere Entwicklung“. Neben dem gemeinschaftlichen Zusammenleben ist eine seiner Hauptachsen die Autonomie. Um es kurz zu sagen: Autonome Institutionen werden bei ihm immer wieder heteronomen Institutionen gegenübergestellt.
Ich werde hier versuchen, diese beiden Ansichten zu betrachten, um aufzuzeigen, wo sie einander widersprechen oder ergänzen.
Politische Autonomie... Das Denken Castoriadis’ ist das eines Philosophen. Wenn er den (Arbeiter-)Kämpfen auch nahe stand, so begab er sich doch auf ein abstraktes Niveau, das Illich nicht suchte. Er schlägt so etwas wie eine Philosophie der westlichen Geschichte vor. Für ihn ist die Geschichte weder ein lineares und kumulatives Kontinuum (progressiv), noch ein determinierter dialektischer Prozess (nach Hegel oder Marx). Sie entsteht durch Brüche, Sprünge, Ereignisse, die genauso gut nicht hätten stattfinden können. Die gegenwärtige Welt ist also nicht eine Folge von historischen Notwendigkeiten, sondern das Resultat von Entscheidungen, die auch anders hätten ausfallen können. Es gibt für ihn bei der sozialen und historischen Kreation einen willkürlichen, von Ereignissen bestimmten Teil, den kein Geschichtsphilosoph integrieren können wird. Sicher inspiriert von Arendt spricht er in der Folge von Kristallisationseffekten, von Momenten, wo ein unwahrscheinliches Zusammentreffen von Faktoren (Politik, Wirtschaft, Liebe…) historisch neue soziale Formen schafft. Doch die Entwicklung besteht nicht nur aus der Kombination unbestimmter Ereignisse, zwei gegensätzliche Projekte ziehen sich durchgehend durch die westliche Geschichte:
Das eine geht in Richtung der rationellen Kontrolle über die Welt, die Gesellschaft und die Menschen, doch das ist hier nicht unser Thema. Wir erinnern uns bloß daran, dass es dabei um die komplette Rationalisierung der Welt geht, die zu (harten oder weichen) Formen der totalen techno-wissenschaftlichen Herrschaft führt, wie es im Roman „Schöne neue Welt“ von A. Huxley vorausgesehen wird.
Unsere Aufmerksamkeit richtet sich auf die andere Tendenz: die Autonomie. Illich sieht ihre Entstehung in der Demokratie des alten Athen. Zum ersten Mal entscheidet eine Gesellschaft unmissverständlich, sich selbst zu „instituieren“. Die Bürger Athens entscheiden über ihre sozialen (ökonomischen, politischen…) Institutionen, sie halten sich für deren Ursprung. Dieser liegt nicht außerhalb, in der Geschichte, bei den Göttern, in der Natur oder ganz woanders. Die Institutionen wurden von den Griechen selbst geschaffen, sie können darüber bestimmen. Daher die Vitalität des politischen Lebens in Athen, mit seinen häufigen Änderungen und Erneuerungen. Selbstverständlich ist die griechische Demokratie mit ihren Ungleichheiten (vor allem der Sklaverei), die vollkommen unhinterfragt blieben, alles andere als perfekt. Trotzdem bleibt sie – nach Castoriadis’ Ansicht – das erste Beispiel einer Gesellschaft, die sich selbst entscheidet, sich ihre eigenen Gesetze zu geben – nach schwerer kritischer Prüfung. Die Etymologie von Autonomie ist auto - nomos = Gesetze für sich, von sich selbst.
Diese gesellschaftliche Funktionsweise wird später – mit einigen Ausnahmen – unterdrückt, vor allem durch die katholische Kirche. Mit den mittelalterlichen Bewegungen für die Gemeindeautonomie kommt sie wieder, und verstärkt dann zu Beginn des 18.Jahrhunderts. Die Amerikanische Revolution (We, the people…) und dann die Französische Revolution sind Aktualisierungen (praktische Anwendungen) des Projekts kollektiver Autonomie, d.h. einer Gesellschaft, die sich in der Reflektion konstituiert; permanente kollektive Hinterfragungen von Glauben, Orientierungen, Institutionen und Praktiken sind dafür notwendig.
Die dritte Phase des Autonomieprojekts begleitet die Entstehung der Arbeiterbewegung, deren Ziel es ist, die kapitalistische Herrschaft zu stürzen, indem sie versucht, die Widersprüche, Ideologien und metaphysischen Täuschungen dieser Herrschaft aufzudecken und gleichzeitig eine Praxis der Solidarität und des Kampfes zu entwickeln. Was die heutige Situation betrifft, gibt sich Castoriadis jedoch vager, fast zögernd. Er fragt sich, ob das Autonomieprojekt immer noch existiert, während sich das Konsumverhalten einer weichen Massendemokratie ausbreitet und die Techno-Wissenschaft sich eine breite Herrschaft sichert. Das Projekt Autonomie als kollektiver Willen zur Selbstbestimmung der Gesellschaft ist vielleicht im Begriff zu verschwinden. Dies bedeutet die Rückkehr zur Heteronomie, also zu einer Situation, in der wirkliche Hinterfragung ausgeschlossen ist, wo die Institutionen als notwendig dargestellt werden, von außerhalb kommend und daher unveränderbar. Unsere Institutionen beherrschen uns auf Grund ihrer eigenen internen Logik.
Wie wir sehen können, steht das Konzept der Autonomie bei Castoriadis stark mit dem gesprochenen Wort, der Diskussion in Verbindung. Er unterstreicht immer wieder, als eines der zentralen Themen, die Infragestellung der Repräsentation und der existenten Institutionen. Eine zentrale Problematik ist bei ihm die diskutierende Versammlung, welche die Gesetze macht. In gewissem Sinne können wir hier von einer politischen Autonomie sprechen, die sich nicht nur im Kampf formt und gestaltet, sondern auch in der Diskussion. Eine Autonomie also, für die die Politik einen separaten öffentlichen Raum darstellt (in Zeit und Raum) in dem, so sachlich wie möglich, klare und ruhige Diskussionen über Fragen geführt werden, welche die gesamte Gesellschaft betreffen. Und dieses Konzept widerspricht deutlich jenem von Illich.
...und/oder lokale Autonomie? Bei Illich geht es mehr um die lokale Autonomie. Seine Überlegung beginnt mit einem Zweifel am Entwicklungsmodell der nördlichen Länder. Da, wo gewisse Leute einen eindeutigen Fortschritt auf technischer, erzieherischer und medizinischer Ebene sehen, entdeckt er Schwachstellen, Momente, wo sich der Fortschritt durch eine Art Nemesis (Revanche-Regel) gegen seine Initiatoren wendet. So bemerkt er, dass ab einer gewissen Schwelle die Erziehung der Erziehung schadet, weil sie verhindert, wirklich zu lernen, die Medizin ihre eigenen Krankheiten erzeugt und auch die Technologien aufhören, nach ihren eigenen Rentabilitätskriterien immer mehr zu produzieren. Das einfachste Beispiel ist der Transport: Wenn man mit dem Auto auch schneller vorwärts kommt, so sind die Kosten für die dafür notwendigen Infrastrukturen doch erheblich, und ab einer gewissen Anzahl von Autos fahren alle weniger schnell.
Über die Analyse des Systems kommt er zu seinen Schlussfolgerungen. Er stellt fest, dass diese oder jene Erneuerung in den Bereichen Erziehung, Technologie oder Medizin zwar punktuelle Verbesserungen erzielen können, massenweise angewandt jedoch neue Probleme mit sich bringen: Die Massenerziehung verursacht neue Ungleichheiten im Zugang dazu, das gleiche Problem stellt sich bei den Transporten. Auch neue Abhängigkeiten entstehen: Um gewisse Dinge produzieren zu können, sind wir von Elektrizität abhängig, um Krankheiten zu behandeln, von der neuen Medizin. So gerät man in immer größere Abhängigkeit von einem System, das man nicht kontrollieren kann und das – durch die Zunahme der Abhängigkeiten, die es verursacht – selbst immer größer wird, bis es schließlich, auf Grund seiner Komplexität, ökologische, soziale und ökonomische Katastrophen verursacht.
Diese Kritik am System ist die Grundlage für seine Unterscheidung zwischen autonomen und heteronomen Institutionen. Letztere werden einer lokalen Gemeinschaft von außen aufgedrängt. Entscheidet eine Gemeinschaft selbst in vollem Bewusstsein, eine Institution von außen zu übernehmen, so hat Illich daran nichts auszusetzen. Im Entscheidungsprozess macht diese Gemeinschaft dann die Institution zur ihrer eigenen, integriert sie in ihre Gebräuche, ihre Repräsentationen, ihren Glauben. Für schädlich hält er hingegen gewaltsam importierte Institutionen, welche die örtlichen Reichtümer zerstören. Der moderne Staat drängt sich z.B. den lateinamerikanischen Ländern immer mehr auf, und so wird auch der öffentliche Unterricht gewaltsam eingeführt. Das in seinem Rahmen angebotene abstrakte Wissen ist auf die lokale Realität angewandt nicht unbedingt sinnvoll. Im Gegenteil: Die Schüler werden in den gigantischen Arbeitsmarkt projiziert, wo ihre Fähigkeiten an Hand von Diplomen gemessen werden. In der Folge gehen lokale Bräuche, Kenntnisse und Fähigkeiten zurück, bis sie ganz verschwinden. Am Schluss weiß niemand mehr, wie die eigene Erde ohne Chemikalien kultivieren, oder wie mit wild wachsenden Pflanzen Krankheiten heilen.
Als „heteronom“ kritisiert Illich diejenigen Institutionen, die – vom Staat oder einer anderen zentralen bürokratischen Instanz kommend – die lokalen Gemeinschaften zerstören und lokale Kenntnisse und Bräuche zum Verschwinden bringen. Er kritisiert damit diese merkwürdige vereinheitlichende Kolonisation, die eine moderne Zentralmacht produziert, die das lokale und traditionelle Wissen in Frage stellt, aber selbst nur ein einziges Modell anzubieten hat, welches jede Menge Katastrophen in sich birgt. Er stellt die negativen Begleiterscheinungen der so genannten Errungenschaften westlicher Entwicklung (Zugang zu humanistischer Kultur, Bewegungsfreiheit, die Möglichkeit zu sozialem Aufstieg, zu größerem materiellen Reichtum und einer besseren Gesundheit) an den Pranger. Diese sind vorerst ökologische und sanitäre Katastrophen, aber auch und vor allem – ein „Autonomieverlust“ der lokalen Gemeinschaften.
Illich richtet seine Aufmerksamkeit besonders darauf, was in diesen Gemeinschaften existiert: ihre Art zu überleben, die Kinder zu erziehen, ihre Heilkunst. Er sieht darin einen unleugbaren Reichtum, der es diesen Gemeinschaften ermöglicht, sofern sie noch nicht dem Zugriff des Staates erlegen sind, auf Grund ihrer eigenen sozialen Verbindungen und kulturellen Formen Sachen selbst zu entwickeln. Unterricht findet nicht nur im Klassenzimmer statt, Technik ist nicht nur Sache von Ingenieuren und professionellen Umweltschützern, die Medizin kann nicht auf die mechanische, moderne Biomedizin reduziert werden.
Illich gibt den politischen Organisationsformen weniger Bedeutung als Castoriadis. Die Autonomie dieser oder jener Institution hängt weit mehr mit dem Ursprung derselben zusammen (Wer hat sie geschaffen? Entspricht sie traditionellem Wissen um die Natur und die anderen Menschen?), als mit dem Entscheidungsprozess (z.B. die Versammlung), durch welchen sie entstanden ist.
Widersprüche Man könnte sagen, dass sich die beiden Autonomiekonzepte nicht nur unterscheiden, sondern einander sogar widersprechen. Castoriadis ist weit davon entfernt, Institutionen als „autonom“ zu akzeptieren, die, so traditionell und lokal sie auch immer sein mögen, an religiösen Glauben gebunden sind, den niemand in der Gemeinschaft auch nur in Gedanken in Frage stellen würde. Diese unhinterfragbare religiöse Einbindung stellt für ihn ein absolutes Hindernis für eine wirkliche, also immer wieder neu überlegte Autonomie dar. Vielleicht würde er hier von Unabhängigkeit oder Autarkie sprechen, aber nicht von Autonomie. Die Problematik der permanenten Hinterfragung ist für ihn zu wichtig, um sie beiseite zu lassen. Von seinem Gesichtspunkt aus ist kollektive Autonomie nicht denkbar, wenn die Individuen – unter dem Einfluss von nicht hinterfragbarem religiösem Glauben – selbst nicht autonom sind, d.h. dazu fähig, auf ihrem Niveau Dinge oder Tatsachen, die als evident und unzweifelhaft gelten, in Frage zu stellen. Illich wiederum könnte sich durchaus einer Autonomie „à la Castoriadis“ widersetzen. Die Frage des Ursprungs hat bei ihm so stark Vorrang über die Frage des Entscheidungsprozesses, dass es nicht sicher ist, ob er eine Gemeinschaft als autonom einstufen würde, der die Form der „Versammlung als Entscheidungsträger“ von außen aufgedrängt wurde. Diese Widersprüche werfen einige Fragen auf: Ist ein Konzept der Autonomie nach Illich, das religiöse lokale Gemeinschaften akzeptiert, in der heutigen Zeit, wo wir den massiven Verlust traditionellen Wissens beobachten, noch passend? Doch kann man andererseits eine Institution für autonom halten, über die zwar in der Versammlung entschieden wurde, die jedoch synonym ist für neue Abhängigkeiten und den Verlust ursprünglichen Wissens und traditioneller Fähigkeiten? Diese äußerst schwierigen Fragen eröffnen wiederum neue: Ist die Versammlungsform die einzig mögliche, um autonome Entscheidungen zu treffen, die den Bedürfnissen der Gemeinschaft entsprechen? Oder: Bis wohin kann die Strategie der Bewahrung von Dingen, Wissen und Gebräuchen dazu verleiten, die Problematik der Emanzipation zu kurz kommen zu lassen? Oder, anders gesagt: Ist es nicht diese Art von Problematik (Emanzipation…), die zum Verlust des eigenen lokalen Wissens führt, das in der Umwelt und in den sozialen und emotionalen Beziehungen verankert ist?
M.Chameau
Student, Paris